بازگشت اشکال فاشیستی سیاست

گفت‌وگویی درباره دموکراسی، ستم و کلیت

کد خبر:۷۶۱۹۹۱

تاریخ انتشار:۱۶ دی ۱۳۹۶ - ۱۸:۱۹06 January 2018

اتی‌ین بالیبار، فیلسوف معاصر فرانسوی، در این مصاحبه درباره موضوعاتی همچون ظهور چهره‌های فاشیست در اروپا و آمریکا، دلایل اقبال توده‌ها به آنها، وضع دموکراسی در اروپا، و مقاومت در جهان کنونی بحث می‌کند. به اعتقاد او، ما شاهد بازگشت اشکال فاشیستی سیاست هستیم، اشکالی که کاملاً یکسان نیستند ولی وجوه مشترک بسیاری دارند: «وقتی می‌بینید فردی مانند ترامپ جماعتی را مورد خطاب قرار می‌دهد و تهییج‌شان می‌کند، متوجه می‌شوید افراد درون این قبیل جماعت‌ها به تعبیری فقیر یا جزو مفلوک‌ترین اقشار نیستند، اما ثروتمند نیز نیستند. به نظر می‌رسد تهییج و شوراندن آنها علیه بیگانگان، رسانه‌ها و نظام حقوقی یادآور چیزی‌ است که در دوران موسولینی و هیتلر و دیگران دیدیم.» او در انتهای این گفت‌وگو درباره پروژه «خوانش سرمایه» و همکاری‌اش با استاد خود، لویی آلتوسر، توضیح می‌دهد.

طی کلاس اخیرتان در انجمن علوم انسانی برکبک به نام «به سوی یک نقد اقتصاد سیاسی نوین»، این نکته را مطرح کرده‌اید که باید اقتصاد سیاسی مارکسی را مورد بازاندیشی قرار دهیم. اما با توجه به موضوعات سیاسی معاصر، ما تمایل داریم توجه خود را به رابطه میان نژاد، طبقه و ناسیونالیسم معطوف کنیم. می‌خواستیم درباره این مساله خارق‌اجماع پرسش‌هایی مطرح کنیم: هرچند رهبران سرمایه‌دار بیش از پیش از سیاست تفرقه‌افکنانه بهره می‌برند، آن‌ها هنوز موفق می‌شوند میزان بیشتری از رأی‌های ستمدیدگان و محرومان را از آن خود کنند. برای مثال، وضعیت ترکیه، هند، ایالات متحده و بریتانیا را مد نظر داریم. فرهنگ و جغرافیای این کشورها با یکدیگر فرق دارد، ولی از نظر وضعیت سیاسی شباهت زیادی به یکدیگر دارند. می‌خواستیم بدانیم شما چه پاسخی به این مسأله خارق‌اجماع خواهید داد.

ای کاش می‌توانستم پاسخ ساده‌ای به این سوال بدهم... اما موافقم که این سوال پرسشی مهم و فوری است که ما را از آن راه گریزی نیست. درباره سوال اول باید این پرسش را مطرح کنم: آیا در این واقعیت که اربابان و قدرتمندان این جهان مورد حمایت سلب مالکیت‌شدگان و ستمدیدگان قرار می‌گیرند و صدای خود را از ایشان اخذ می‌کنند هیچ نکته تازه‌ای نهفته است؟ و پاسخ من این است: نه، همیشه همین‌طور بوده. از این‌رو، این نکته به‌راستی تکا‌ن‌دهنده است، نه‌تنها از زاویه ایدئولوژی انقلابی و ضدسرمایه‌دارانه، بلکه همچنین از منظر اخلاق و عدالت. فیلسوف فرانسوی و مشهور قرن شانزدهم که در دوران رنسانس می‌زیست [اتین دو لا بوئسی]، فیلسوفی که جوانمرگ شد ولی از او کتابی به جا ماند که همیشه از آن نقل قول می‌شود، اصطلاح «بندگی اختیاری» را جعل کرد. بی‌تردید نکته خارق‌اجماعِ بندگی اختیاری این است که اساساً عاری از اختیار است؛ نتیجه چیزی نیست که خود شما انتخاب کرده باشید. پس پرسش ما درباره دو چیز است، آیا چیزی شبیه یک زنجیره کمّی در کار است یا نه- آیا میزان فلاکت و فقر و فاقه و خشونت در جهان امروز بیش از گذشته است؟ بستگی دارد موقعیت خود را چگونه ترسیم کنید. به هرحال راهی برای محاسبه آن در دست نیست و به همین دلیل پاسخ جهانی به این پرسش لاجرم دلبخواهی و من‌عندی خواهد بود. من همیشه به سخنان دبیرکل سازمان ملل در زمان کوفی عنان اشاره کرده و از آن نقل کرده‌ام. این سخنرانی به «سخنرانی هزاره» مشهور است. پس از سخنرانی جورج بوش که اشاره کرد تروریسم دشمن تمدن است و همه افراد جهان باید با هم همداستان شوند تا این تهدید از میان برداشته شود، کوفی عنان در سخنرانی کوتاه خود که رئوس اصلی مباحث را پیش می‌نهاد، تغییری زیبا در این گفتار ایجاد کرد و گفت: بسته به اینکه کجا هستید، بسته به اینکه در کدام سطح جامعه و در کدام بخش از جهان زندگی می‌کنید، لاجرم تهدیدهای تحمل‌ناپذیر را به اشکال مختلفی رده‌بندی می‌کنید. این بدان معنا نیست که تروریسم یک تهدید نیست- و این موضوع به قبل از پیدایش داعش بازمی‌گردد. فقط بدین معناست که نمی‌توان درباره چیزی چون یک شکاف ساده حرف زد، مثلاً شکافی بین کسانی که رنج می‌کشند و کسانی که افراد را استثمار می‌کنند. از این‌رو، این گفتارها معمولاً عدم تجانس و ناهمگونی گسترده وضعیتی را که خشونت در آن عمل می‌کند، به طور کامل محو می‌کنند.

البته این کافی نیست، به همین دلیل پرسش مشخص‌تر و اساسی‌تر می‌شود: چرا مردم ستمگران را رهاننده خود می‌دانند؟ این بحث پای ترامپ و اردوغان و سایرین را وسط خواهید کشید. من فقط درباره بازگشت ناسیونالیسم یا تعصب مذهبی و از این قبیل مسائل حرف نمی‌زنم. من واقعاً نگرانم و باور دارم که ما شاهد بازگشت اشکال فاشیستی سیاست هستیم، اشکالی که کاملاً یکسان نیستند ولی وجوه مشترک بسیاری دارند. وقتی می‌بینید فردی مانند ترامپ جماعتی را مورد خطاب قرار می‌دهد و تهییج‌شان می‌کند، متوجه می‌شوید افراد درون این قبیل جماعت‌ها به تعبیری فقیر یا جزو مفلوک‌ترین اقشار نیستند، اما ثروتمند نیز نیستند. به نظر می‌رسد تهییج و شوراندن آنها علیه بیگانگان، رسانه‌ها و نظام حقوقی یادآور چیزی‌ است که در دوران موسولینی و هیتلر و دیگران دیدیم. بنابراین، این مسأله مستلزم پاسخی نگران‌کننده‌تر است که مشخص‌تر به مسائل مربوط به بندگی اختیاری می‌پردازد. مارکسیسم سنتی این را «آگاهی کاذب» می‌نامد، اما من این اصطلاح را کامل نمی‌پذیرم، زیرا مستلزم توضیحی طبقاتی است که وقتی بحث بر سر رویه‌های فاشیستی باشد، چندان به کار نمی‌آید. پس در این صورت باید این پرسش را مطرح کنیم: چرا توده‌ها دشمنان خیالی را به دشمنان واقعی ترجیح می‌دهند؟ دوستم آلن بدیو توضیحی ساده در دست دارد. او می‌گوید از آنجا که ایده کمونیسم به حد کافی بر روی صحنه نیست، بازنمودها و ایده‌های فاشیستی در حال فزونی یافتن‌اند و ایده‌های سوسیالیستی و کمونیستی غایب‌اند. بی‌تردید بُعد طبقاتی بسیار مهم است، اما مسائل کلیدی دیگری نیز مطرح‌اند، از جمله نژاد و مسائل اخلاقی مربوط به روابط بین دو جنس و گرایش‌های جنسی مختلف. چنان‌که در کتاب کوچکم، «سکیولوم»١، اشاره کرده‌ام، مذهب به بدن، هویت و جنسیت فرد مربوط می‌شود. تصادفی نیست که همه مذاهب بزرگ به طور خاص روابط جنسی را ساماندهی و بنابراین مدون و ساده می‌کنند. این حوزه حوزه‌ای نیست که شما در آن دشمنی داشته باشید، به همین دلیل این دشمنان خیالی‌اند؛ از قرار معلوم دگرگونی اصول اخلاقی و جهان، شیوه‌های سنتیِ مدون‌کردن روابط جنسی را تهدید می‌کند. دوران‌هایی که در آنها با تزلزل اقتصادی و محوشدن مرز بین فرهنگ‌ها و تمدن‌ها روبروییم، به‌تدریج باعث افزایش فشار بر روی افراد می‌شوند و آن‌ها را وامی‌دارند تا از خود در بازار سرمایه‌داری دفاع کنند. این مسأله باعث می‌شود هر نوع اختلال در خانواده سنتی موجب بروز اضطرابی بسیار شدید شود؛ مسأله مذکور ضمنا ساماندهی جنسی و نژادی‌ای به بار می‌آورد که نه‌تنها افراد واجد سلطه بلکه افراد تحت سلطه نیز آن را درک یا احساس می‌کنند. به همین دلیل است که خیل کثیری از زنان گفتارهای خشن و زن‌ستیزانه‌ای را که ترامپ و دیگران پیش می‌نهند، می‌پذیرند. اما در اینجا من مشغول توضیح دادن نیستم، بلکه پیچیدگی این میدان را ترسیم می‌کنم.

حدود پانزده سال پیش، شما کتاب «ما، مردم اروپا» را نوشتید و در آن به عبارت «آزمایشگاه دموکراسی» اشاره کردید، که به نحوی از انحاء به اروپا به عنوان الگو می‌نگرد. با توجه به تحولات اخیر از جمله خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا و بحران معروف به بحران پناهندگان، این کتاب را اکنون چگونه می‌خوانید؟ چه تغییرات و اصلاحاتی را مایلید در این کتاب اعمال کنید؟

امیدوارم هیچ کجا نگفته باشم که اروپا الگوی دموکراسی است؛ با ژاک رانسیر و دیگران موافقم که اروپا رژیمی باثبات نیست. دموکراسی یک گرایش است، قسمی رابطه بین نیروهای مختلف... دموکراسی نوعی توازن شکننده است که بلاشک باید نهادینه‌اش کرد، اما این مسأله را نمی‌توان بدیهی انگاشت که این نهادها از آنِ کیستند. این توازن توازنی است میان، مثلا، نابرابری و اقتدار و تبعیض از یک‌سو، و برابری و مشارکت و بازشناسی متقابل حقوق و وظایف شهروندان از سوی دیگر. کل مشروعیت‌بخشی به امپریالیسم اروپا یا بدیل اروپا برای گفتار آمریکایی «جهان آزاد» مبتنی بر دو تصور اشتباه بود. اولاً، ما اروپایی‌ها دموکراسی را ابداع کرده‌ایم، و ثانیاً، ما حافظ امر مدرن هستیم و آن را به کل جهان عرضه می‌کنیم، آن هم به عنوان چیزی که باید از سرمشق آن پیروی کرد، البته اگر نگوییم به عنوان چیزی که باید تحمیل یا واردش کرد. بلاشک این همان چیزی است که من مطلقاً ردش می‌کنم. از طرف دیگر، من گرایش‌های دموکراسی‌پرور را با رهایی از الگوهای اروپایی یکی نمی‌گیرم. به نظرم گفتاری که ساختارهای دموکراتیک و حقوق شهروندی را صرفاً ابزارهایی برای پوشاندن و مشروعیت‌بخشیدن به سلطه اروپا بر جهان می‌داند به اصل مسأله پی نبرده است. به همین دلیل بود که من از کلماتی چون «آزمایشگاه‌ها» و «کارگاه‌ها» استفاده کردم. فکر می‌کردم نه‌تنها باید گفتارهایی عام درباره اصول دموکراتیک داشت، بلکه باید ارزیابی کرد که پیاده‌کردن این اصول در جهان به طور کلی به کجا کشیده است. باید مکان‌ها، نقاط یا مناظری را تشخیص می‌دادیم که می‌شد بدیل یا امور متعارض را در آن‌ها حس کرد و در دفاع از آرمان دموکراسی و دموکراتیزه کردن جنگید. به محض اینکه شروع کنید به شمردن چنین مکان‌هایی، می‌بینید که تعدادشان بی‌نهایت می‌شود. البته محرک من عمدتاً تعهدات آن روزهایم بود. وقتی درباره مرز در مقام یک نهاد، در مقام یک آزمایشگاه یا کارگاه دموکراسی نوشتم، منظورم این بود که دیگر نمی‌توان مرز را قسمی شرط تاریخی و از پیش داده‌شده برای حیات سیاسی دانست؛ بلکه باید اذعان داشت که مدیریت آن، قیدوبندهایی را بر مردم تحمیل می‌کند. این منجر به ظهور ابتکارهایی شد که دوستم، انگین ایزین(Engin Isin)، «کنش‌های شهروندی» می‌نامدشان. مردم می‌توانند مرزها را ابداع و دموکراتیزه کنند، نکته‌ای که ظاهراً بسیار غریب است اما به‌تدریج در جهان ما اهمیتی بیش از پیش محوری می‌یابد. این مسأله را در اروپا و مدیترانه خواهیم دید، اینکه جهان مرزها به معنای دقیق کلمه بدل به محل کار یا آزمایشگاه دموکراسی شده است، آن هم درست شبیه کارخانه، شاید خانواده، و مدرسه. این اتفاق شبیه وسعت‌یافتن گام به گام ابعاد دموکراتیک و مدنی زندگی اجتماعی است که در نیمه دوم قرن بیستم رخ داد. ارجاع به رانسیر در اینجا می‌تواند بسیار مفید باشد. او استدلال می‌کند در هرکجا که مردم برای برابری حقوق و قدرت پیکار می‌کنند و در عین حال تفاوت‌ها و تکثر فرهنگ‌های مختلف را تأیید می‌کنند، ما با چیزی شبیه «آزمایشگاه دموکراسی» مواجهیم. شاید بگویید که ما در لحظه‌ای نومیدکننده به سر می‌بریم زیرا به‌تدریج درِ تمام این آزمایشگاه‌ها تخته می‌شود. اما من با این حرف موافق نیستم؛ موضوع به این سادگی‌ها نیست. به نظر قضیه از این قرار است که عدم توازنی عظیم بین قدرت، و سطح دولت و نهادهای محوری جوامع دموکراتیک سنتی وجود دارد. از دو حال خارج نیست: یا با نوعی ترکیب تنش، تردید یا بی‌ثباتی روبروییم، یا اینکه مسأله درست مطرح نشده است. اما وقتی به من می‌گویند «چرا اهمیت می‌دهی، چرا رأی می‌دهی؟ به چه کار می‌آید؟ اینجا جایی نیست که مردم بتوانند صدای خود را به گوش برسانند..»، من، برخلاف برخی دوستانم و حتی نوه‌ام که اکنون ١٩ یا ٢٠ ساله‌اش است، وسوسه نمی‌شوم. آنگاه من بهشان می‌گویم، خب، پرسش شما مرا معذب می‌کند زیرا در انتخابات پیش رو شاید من خودم را در وضعیتی بیابم که ندانم چه رأیی باید بدهم. اما با این‌همه، شاید آرای من به حد کافی آنارشیستی یا لیبرتارین نیستند. قواعدند که به افراد مختلف امکان می‌دهند در کنار یکدیگر زندگی کنند، بی‌آنکه تعارضات‌شان بدل به جنگ داخلی شود. حقیقت دارد که نظام‌های پارلمانی اکثر کشورهای ما خصلتی صلب و متحجر یافته و نیروی بالقوه دموکراتیک‌شان به حداقل رسیده است؛ اما شاید حذف هر شکل از بازنمایی [یا نمایندگی] قماری بس خطرناک باشد، لااقل در حال حاضر.

بازهم به هنگام فکرکردن درباره اروپا، از خود می‌پرسیدیم منظور شما از اروپا چیست؟ ما با اشاره به کتاب آخرتان «امور کلی»، می‌خواهیم بدانیم آیا این یک مقوله «کلی» است یا نه. و اینکه شما چه تمایز و تفکیک تحلیلی بین مقولات «امر کلی» (universal)، «کلیت» (universality) و «کلی‌گرایی» (universalism) قائل می‌شوید؟

این‌ها دو پرسش متفاوت‌اند. اروپا مشکلی سیاسی و عملی [یا پراگماتیک] است. من در تربیت فکری‌ام به شدت تحت تأثیر گردش ایده‌ها در درون اروپا قرار دارم و این بخشی از هویت من است- هویت سیاسی و فکری‌ام. این به معنای دفاع از دیدگاه اروپایی است، نه دفاع از یک منظر صرفاً ناسیونالیستی. این مسأله اکنون بیش از پیش اهمیت دارد زیرا به دلیل گرایش‌های عمده پوپولیسم نوین، البته اگر نگوییم نئوفاشیسم، گرایش‌های ناسیونالیستی در حال افزایش یافتن‌اند. این‌ها مسائلی صرفاً نظری نمی‌مانند، بلکه افراد را نیز هدف می‌گیرند. ولی در عین حال، کاملاً آگاهم که اروپا برابر با جهان نیست، و مسائل بنیادینی مانند نژادپرستی هست که اروپا را به جای ملت می‌نشانند. این ممکن است وضعیت را از این نیز بدتر کند. حرفی که در گذشته زدم شاید به بحث‌مان در اینجا مربوط شود: در واقع جنبش بیگانه‌ستیز طرفدار اتحاد اروپا اکنون بر اساس چیزی فایده‌گرایانه در حال شکل گرفتن است، و با خشم و غضبی که علیه پناهندگان و مسلمانان هست، ما شاهد ظهور گفتار اروپاییم، گفتاری که مبتنی بر طرد و حذف است. از این‌رو، مطلقاً ضروری است که درباره اشکالی انضمامی بحث کنیم که به کمک‌شان می‌توانیم کلی‌گرایی خودمان را در چارچوبی پیاده ‌کنیم که کاملاً اروپایی نیست، بلکه به طور مداوم تکامل می‌یابد و در بر می‌گیرد. به همین دلیل است که از نظر من فضاهای مدیترانه به همان اندازه فضای اروپا مهم‌اند. تاریخ، فرهنگ، زبان‌ها و غیره و غیره مفهوم مدیترانه را در مقام چیزی بری از مرز به وجود آورده‌اند؛ مدیترانه سرشار از مرز است، اما هیچ مرز بیرونی از پیش موجودی ندارد. من حاضرم درباره این بحث کنیم که چرا باید در برابر فروپاشی اتحادیه اروپا مقاومت کنیم، اما نباید آرمان اروپا را با «امر کلی» به معنای دقیق کلمه یکی بگیریم.

سوی دیگر این پرسش پیچیده‌تر است زیرا به لحاظ فلسفی فنی‌تر است. اساساً من با تمایز بین این سه اصطلاح سعی کردم قسمی قاعده هم‌زیستی یا استفاده مناسب مطرح کنم، نه یک جور تدوین. دو اصطلاح اول و آخر [یعنی امر کلی و کلی‌گرایی] را به راحتی می‌توان تعریف کرد- «امر کلی» مقوله‌ای منطقی است، هرچند تفاوت‌های ظریفی در کار است که به این مسأله مربوط می‌شود: آیا وقتی تلاش می‌کنید یک مقوله یا ارزش یک گفتار را کلی بدانید، ارجاع به فرد را ارجح می‌دانید یا ارجاع به کل را؟ این نیز نسبتاً ساده است زیرا شما تقابل آشکار بین کلیت و خاص‌بودگی (Particularity) را دارید. از طرف دیگر، تعریف کردن «کلی‌گرایی» نیز دشوار نیست زیرا اولاً ما مثال‌های تاریخی مهمی در دست داریم: در غرب به طور عام و همچنین در کل منطقه اسلامی، آن هم به شکل یکتاپرستی مذهبی یا گفتار حقوق بشر که آشکارا با مفهوم کلی‌گرایی مطابق‌اند. از این‌رو، من از جودیت باتلر در مناقشه‌اش با ژیژک و لاکلائو، این تصور را با کمال میل وام گرفته‌ام که این قسم کلی‌گرایی‌ها همیشه در تعارض با یکدیگر قرار دارند. این تعارض بدین دلیل است که ما همیشه از پیش، از تمامی کلی‌گرایی‌هایی که ممکن است ظهور کنند باخبر نیستیم. محض نمونه، «اکولوژی یا بوم‌شناسی» به این زودی دارد به یک گفتار کلی‌گرایانه قدرتمند بدل می‌شود که بر تغییر رابطه بین انسان و طبیعت تأکید دارد. این مذهبی جدید نیست، بلکه یک کلی‌گرایی جدید است.

بین این سه اصطلاح دشوارترین و جالب‌ترین اصطلاح همان «کلیت» است- کلمه میانی. به زبان ساده، کلیت به این واقعیت مربوط می‌شود که امر کلی (که ممکن است به منبعی محوری‌ برای شکست‌دادن گفتار کلی‌گرایانه بدل شود) باید به زبان آورده شود، باید مردمی که در مکان‌ها و زمان‌های مشخص زندگی می‌کنند به آن زبانی مشخص ببخشند. چنان‌که هگل شرحی زیبا از آن ارائه کرده، به زبان آوردن یا اظهار کردن امر کلی چیزی اساساً خارق‌اجماع در خود نهفته دارد- به آن نامی می‌بخشید، آن را در زبانی خاص بیان می‌کنید، فوراً خود ایده کلیت را وارونه می‌کنید، زیرا پس از این کار به امر خاص بدل می‌شود. اما این قسمی آشفتگی نسبی‌گرایانه نیست، بلکه این آشفتگی همان اظهار یا به زبان آوردن امر کلی است که من آن را «کلیت» می‌نامم. قسمی پیکار یا مقاومت علیه نفی خود است. به لحاظ فلسفی، این یکی از جالب‌ترین مباحثی است که ویتگنشتاین و البته هگل بدان پرداخته‌اند: چه تأثیرات رو به عقبی (retroactive) بر خود گفتار می‌گذارد تا مدعی به زبان آوردنِ «امر کلی» شود؟

آیا از نظر شما هنوز امیدی برای مقاومت هست؟ معنای مقاومت در جهانی که امروزه در آن زندگی می‌کنیم چیست؟

من کاری به کار تعاریف عام مقاومت ندارم. تا حدود زیادی با فوکو موافقم که مقاومت‌ها اشکال مرتبط قدرت‌اند. فوکو در مقاله معروف خود «سوژه و قدرت»، اشکال نظام‌مند مقاومت را مطرح می‌کند. او در این مقاله می‌گوید جایی که قدرت هست، مقاومت نیز هست، اما نکته دیگری نیز مطرح است. این واقعیت جالب که قدرت صرفاً به دنبال آن نیست که بساط مقاومت را برچیند، بلکه در بسیاری از موارد سعی می‌کند از انواع مقاومت استفاده ابزاری کند و از آن‌ها برای تقویت خود بهره ببرد. این نکته که قدرتمندترین مرجعِ قدرت مرجعی است که توانسته به نحوی از انحاء از مقاومت سوژه‌های خود به نفع خود بهره ببرد، به پرسش «بندگی اختیاری» چندان نامرتبط نیست. این منجر به فهمی استراتژیک و جالب از پیوند قدرت و مقاومت نمی‌شود، بلکه به وضعیتی ختم می‌شود که در آن همیشه قدر‌ت‌های خاص و مقاومت‌های خاص وجود دارند. چیزی به اسم قدرت یا مقاومت به معنای عام کلمه یا مقولات تمامیت‌بخش در کار نیست؛ مقاومت‌هایی درون اشکال مختلف قدرت داریم، مقاومت‌هایی که از بطن آن بیرون می‌آیند، از این‌رو باید مشخص کنید کدام مقاومت مشخص مطرح است. اما آنگاه شاید برخی از هم‌صحبتان فوکو به او نشان دهند که توصیف استراتژیک او از این تصور که رابطه میان نیروها نوسان می‌کند و طرف قوی‌تر ممکن است جایش عوض شود، محدودیت‌های خود را در چیزی نشان می‌دهد که او در آن دوران «سلطه» می‌نامید. او همیشه با دقت تمام سعی می‌کرد از بحث درباره نظریه مارکسیستی استثمار پرهیز کند، اما می‌توانست در پاسخ بگوید که استثمار وضعیتی همه یا هیچ نیست، بلکه به رابطه قدرت در بازار بستگی دارد. در مباحثی که فوکو با فمنیست‌های آمریکایی در دانشگاه برکلی داشت، ایرادات جالب‌تری مطرح شدند٢. این فمنیست‌ها می‌گفتند اشکالی از روابط قدرت هست که هیچ‌گاه وارونه یا معکوس نشده و به همین دلیل قرن‌ها یا هزاره‌ها تداوم داشته است؛ مانند رابطه مردان و زنان که در آن ظرفیت مقاومت زنان ناچیز و حداقل بوده است. او دستپاچه شد و استدلالی ضعیف مطرح کرد: حتی در جایی که زنان به طور کامل سرکوب می‌شوند، زنان دور هم جمع می‌شوند و مردان خود را مسخره می‌کنند! این بدان معناست که شما همیشه راهی برای مقاومت می‌یابید. این استدلال ضعیفی به نظر می‌رسد، اما شاید باتلر وارد بحث شود و (این حرف‌ها را دارم از خودم درمی‌آورم) بر سخن تحریک‌پذیر [نام کتابی از جودیت باتلر] و بُعد گفتاری هر رابطه قدرتی تأکید کند و این همان امکان آیرونی و واژگون‌کردن اجرایی اشکال مختلف اقتدار است. بساط قدرت را برنمی‌چیند اما نشان می‌دهد چیزی به نام قدرت بی‌چون‌وچرا در کار نیست. این نکته در مورد سرمایه‌داری نیز صدق می‌کند. نژادپرستی استعماری مثال جالبی است- حتی پس از آنکه برده‌داری لغو شد، مثل روز روشن است که این قسم نژادپرستی دوام آورده و انسان‌ها را در سلسله‌مراتب جای داده است، اما خود قدرت استعماری که زمانی از بین‌نرفتنی و ماندگار جلوه می‌کرد از میان برداشته شده است.

شما اغلب آلتوسر را «استاد فکری» خود می‌دانید. کنجکاویم بدانیم تجربه شما در سال‌های تکوین فکری‌تان که شاگرد او بودید، چگونه بوده است.

آلتوسری که شاید امروزه با آن مواجه شوید زمین تا آسمان فرق دارد با آلتوسری که من می‌شناختم. دلیلش صرفاً این است که زمان گذشته است. من مدتی نسبتاً کوتاه با او آشنا بودم. جالب آنکه آلتوسر کتاب‌های چاپ‌نشده بسیاری نوشته است که بسیاری از آن‌ها ناتمام‌اند، اما سپس باید پرسید یک اثر تمام‌شده چیست؟ در نسل جدید، تعداد فزاینده‌ای از محققان جوان این وجه از فلسفه را که هیچ‌گاه به نقطه اتمام و تکمیل نرسیده کشف می‌کنند. در این میان می‌توان به ماتریالیسم تصادفی، دم‌ودستگاه ایدئولوژیک قدرت، پرسش‌های مربوط به بازتولید و خوانش سمپتماتیک اشاره کرد. آلتوسر خیل عظیمی از ابزارها/مقولات خلق کرد که می‌توان از زمانِ نوشته‌شدن‌شان جدایشان کرد و در دوران کنونی فعال‌شان کرد و از نو مورد استفاده قرار داد- این حرف مرا شگفت‌زده می‌کند. اما وقتی متوجه می‌شوم که بحث بر سر تکرار نیست، بر این شگفتی غلبه می‌کنم. آلتوسر به ابداع مفهوم دم ودستگاه ایدئولوژیک دولت شهرت دارد؛ جودیت باتلر و مارکسیست‌ها به این نکته اشاره می‌کنند. کل طرحی که او درباره استیضاح سوژه‌ها به‌وسیله یک منبع نامرئی مشروعیت ترسیم می‌کند، ابزارهایی قدرتمند برای تحلیل انتقادی در اختیار ما می‌گذارد. یکی از همکاران جوان من به نام ماریا کاکوگیانی مدتی پیش اصطلاح «دم‌ودستگاه ایدئولوژیک بازار» را جعل کرد. من این کار او را بسیار هوشمندانه یافتم زیرا نولیبرالیسم سوژه‌ها را به شیوه‌ای بسیار پیچیده استیضاح می‌کند، یعنی در مقام رقبای دائمی یا سوژه‌هایی با نیازهای کالایی‌شده. آلتوسر به این مسأله نمی‌پردازد. اما من از امتیازی برخوردار بوده‌ام که گذر زمان از ارزشش نکاسته است، امتیاز شاگردیِ کسی که روش تدریسش به‌راستی برابری‌طلبانه بود. او در کلاس‌مان گفت: «من نمی‌دانم کتاب سرمایه‌مارکس را چگونه باید خواند، اما باید فوراً دست به کار شویم و این مسأله را حل کنیم زیرا در حال حاضر باید حزب کمونیست را از مرگ نجات دهیم». این نکته در مورد مقولاتی که پیش‌تر بهشان اشاره کردم نیز صدق می‌کند. من از عدم‌قطعیت مقوم این مقولات درکی درونی دارم. مدام به این فکر می‌کنم که باید با آن‌ها کاری بکنم.برای آلتوسر احترام بسیار زیادی قائلم، اما او تنها استاد من نبود، و چنان‌که باخبرید، او شدیدا بیمار بود و مدام بین ماخولیا و حالت‌های شیدایی نوسان می‌کرد. برخی از دوستانم - از آن‌ها نام نخواهم برد - در جنون آلتوسر اسیر شدند و بهای سنگینی پرداختند. نمی‌دانم خودم هم در جنون او اسیر شده‌ام یا نه. اما من استادان دیگری نیز داشتم، هرچند با آن‌ها مانند آلتوسر کار نکردم، اما آن‌ها را به اندازه آلتوسر ستایش می‌کردم. بنابراین اگر از من بخواهند سیاهه‌ای از این افراد ارائه کنم، به این نام‌ها اشاره می‌کنم: مترجم هگل به فرانسه، ژان هیپولیت؛ ژرژ کانگیلم که راهنمای تز فوق لیسانسم بود؛ و البته ژاک دریدا که به اندازه آلتوسر بر من تأثیر گذاشته است.

--------------------------------
پی‌نوشت‌ها:
١. منظور کتاب «سکیولوم: فرهنگ، مذهب، ایدئولوژی» است. کلمه سکیولوم به معنای سده و نسل است و با کلمه سکولار و دنیوی نیز هم‌ریشه است.
٢. میشل فوکو در سال‌های آخر عمر خود در حدود سال ١٩٨٣ مجموعه‌ای از سخنرانی‌ها را در دانشگاه کالیفرنیا، برکلی، ایراد کرد که حول مضمون «فرهنگِ نفس یا خود» می‌گشتند.
منبع: سایت انجمن علوم انسانی برکبک

ترجمه: محسن ملکی

این مطلب نخستین بار در روزنامه شرق منتشر شده است.